പ്രമാണവും യാഥാർഥ്യവും: ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ ഊരാക്കുടുക്കുകൾ

പൊളിറ്റിക്കൽ ഇസ്ലാം ഇൻ ദ ഇന്ത്യൻ സബ്കോണ്ടിനന്റ് : ദ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി’ എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ ഒടുവിലത്തെ അധ്യായത്തിൽ (മനോഹർ, 2001) ഇന്ത്യയിലും പാകിസ്താനിലും ബംഗ്ലാദേശിലും ജമാ അത്തെ ഇസ്ലാമി നേരിടുന്ന അതിജീവന പ്രശ്നവും പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രതിസന്ധിയും ഫ്രെഡറിക് ഗ്രെയർ വിവരിക്കുന്നുണ്ട്: ‘‘ജമാ അത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ ഇതഃപര്യന്തമുള്ള ചരിത്രം ഒരു വലിയ വെെരുദ്ധ്യത്തിന്റെ കീറാമുട്ടിക്കു ചുറ്റും വഴിവിളക്ക് കാണാതെ ഉഴലുന്ന ചിത്രമാണ് തരുന്നത്. ജനാധിപത്യത്തോടു താത്വികതലത്തിൽ വെറുപ്പും വിദേ-്വഷവും പുലർത്തുമ്പോഴും ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ രാഷ്ട്രീയ അതിജീവനത്തിന് ഇതേ ജനാധിപത്യം തന്നെയാണ് ഇടവും ബലവും പ്രവേശവും നൽകുന്നത്’’. ജനാധിപത്യത്തെയും മതനിരപേക്ഷതയെയും ദേശീയത്വത്തെയും അനിസ്ലാമികമെന്ന് മുദ്രകുത്തി സെെദ്ധാന്തികമായി എതിരിടേണ്ടി വരുമ്പോൾ തന്നെ തങ്ങളുടെ ഭരണം സ്ഥാപിതമായിട്ടില്ലാത്ത ഇന്ത്യയിലും പാകിസ്താനിലും ബംഗ്ലാദേശിലും പ്രവർത്തന സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിക്കണമെങ്കിൽ ‘താഗൂത്തി നിസാം’ (അനിസ്ലാമിക ഭരണ വ്യവസ്ഥ) നിലനിൽക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനത്തിനകത്ത് ചതുരുപായങ്ങളോടെ ഭാഗഭാക്കായേ തീരൂ എന്ന ധർമ്മസങ്കടമാണത്. ‘കലിമ’ ചൊല്ലിയവർ സെക്കുലർ ഡെമോക്രസി എന്ന ദെെവത്തിനു പിറകെ പോകരുതെന്നും ‘ജാഹിലിയ്യ’ത്തിന്റെ (ദെെവിക മാർഗദർശനമില്ലാത്ത അനിസ്ലാമികത) അവിച്ഛിന്ന ഭാഗമായ ‘താഗൂത്തി നിസാം’ (അനിസ്ലാമിക വ്യവസ്ഥ. ഇവിടെയർഥം മതനിരപേക്ഷ ജനാധിപത്യം) ബഹിഷ‍്കരിക്കേണ്ടത് മുസ്ലീങ്ങളുടെ വിശ്വാസപരമായ ബാധ്യതയാണെന്നും ‘മതേതരത്വം, ദേശീയത്വം, ജനാധിപത്യം: ഒരു താത്ത്വിക വിശകലനം’ ഉൾപ്പെടെയുള്ള തന്റെ പല കൃതികളിലും പലവുരു മൗദൂദി അടിവരയിട്ടു പറയുന്നുണ്ട്.

ഫ്രെഡറിക് ഗ്രെയർ തുടരുന്നു: ‘‘തിരഞ്ഞെടുപ്പ് രാഷ്ട്രീയത്തിലെ വിജയത്തിന് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിക്കു മുൻപിലുള്ള വലിയ പ്രതിബന്ധം, ജനാധിപത്യത്തോടുള്ള അതിന്റെ വ്യാജവും വക്രവും സംശയാത്മകവുമായ ബന്ധമാണ്. ഒരു ഭാഗത്ത് സമഗ്രാധിപത്യ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്ര സങ്കൽപത്തെ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി പ്രഘോഷിക്കുകയും പരിരംഭണം ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്ന പരിതോവസ്ഥ നിലനിൽക്കുന്നു. മറുഭാഗത്ത് തങ്ങളുടെ ‘ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹി’ (അള്ളാഹുവിന്റെ ഭരണം) സ്ഥാപിതമാവാത്ത ഇടങ്ങളിൽ (പാകിസ്താനിൽ പോലും മുക്കാൽ നൂറ്റാണ്ടായി മൗദൂദിസ്റ്റ് ഇസ്ലാമിക ഭരണം സ്ഥാപിക്കുന്നതിന്റെ ഏഴയലത്തുപോലും എത്തിയിട്ടില്ല) പ്രവർത്തന സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിക്കണമെങ്കിൽ അനിസ്ലാമികമെന്ന് അധിക്ഷേപിച്ച ജനാധിപത്യം കൂടിയേ തീരൂ എന്ന് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി തിരിച്ചറിയുന്നു. ഇവയ്ക്കു രണ്ടിനുമിടയിൽ ഞാണിൻമേൽ കൂടി നടക്കേണ്ട ഗതികേടിന്റെ ചരിത്രമാണ് ഇന്ത്യാ ഉപവൻകരയിലെ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമികളുടേത്’’ തങ്ങളുടെ ഭരണം (ദീനിന്റെ സംസ്ഥാപനം) സാധ്യമാകുന്നതുവരെ ജനാധിപത്യത്തെ കപടമായി സ്വീകരിക്കാൻ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി നിർബന്ധിതമാകുന്നു.

പാശ്ചാത്യ ദർശനങ്ങൾ എന്ന നിലയ്ക്കാണ് മൗദൂദിയും ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയും മതേതരത്വത്തെയും ജനാധിപത്യത്തെയും നിരാകരിച്ചതെന്നും ‘‘ഇന്ത്യയുടെ സംസ്കാരിക പരിസരത്തിൽ വികസിച്ചുവന്ന’’ മതേതര ജനാധിപത്യത്തിന് തങ്ങൾ എതിരല്ലെന്നും കൊളോണിയൽ ആധുനികതയ്ക്കെതിരായ സമരമുഖമാണ് മൗദൂദി തുറന്നതെന്നും മറ്റുമുള്ള വൃഥാസ്ഥൂലവാദങ്ങൾ നിരത്തി ഇന്ത്യയിലെ മൗദൂദിസ്റ്റുകൾ മൂന്നു പതിറ്റാണ്ടിലേറെയായി മഷി ഒഴുക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അതിനവർ ഉത്തരാധുനികതയുടെയും ഘടനാനന്തരവാദത്തിന്റെയും അധിനിവേശാനന്തര ചിന്താസരണികളുടെയും വക്കും മൂലയുമൊക്കെ മേമ്പൊടിയായി ഉദ്ധരിക്കുകയും ചെയ്യും. നിലവിലുള്ള താഗൂത്തി വ്യവസ്ഥയുടെ ആരൂഢങ്ങളായ മൂന്ന് തത്വങ്ങൾ – മതേതരത്വം, ജനാധിപത്യം, ദേശീയത – അനിസ്ലാമികവും അബദ്ധജടിലവും, ദേശീയത -– അനിസ്ലാമികവും അബദ്ധജടിലവും മനുഷ്യദുരിതങ്ങളുടെ മൂലകാരണവുമാണെന്ന മൗദൂദിയൻ വീക്ഷണം മുറുകെപ്പിടിച്ചുപോന്നിരുന്ന ഇന്ത്യൻ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി ഈ കടുംപിടുത്തത്തിൽ തന്ത്രപരമായ അയവ് വരുത്തിയത് 1992ലെ ബാബ്റി മസ്ജിദ് ധ്വംസനത്തോടെയാണ്. അടിസ്ഥാനപരമായി ഇസ്ലാമിൽ നിന്നു വേറിട്ട ഭരണകൂടമോ ഭരണകൂടത്തിൽനിന്ന് വേറിട്ട ഇസ്ലാമോ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിക്കില്ല.

‘‘ഇസ്ലാമിനെ അതിന്റെ യഥാർഥ രൂപത്തിൽ കാണണമെങ്കിൽ പരമാധികാരമുള്ള ഭരണപീഠത്തിൽ അതിനെ ഇരുത്തണമെന്നും ഇസ്ലാമിന്റെ ദൃഷ്ടിയിൽ ദീനും ദുനിയാവും അഭിന്നമല്ലെന്നും ഒരു ഭരണവ്യവസ്ഥയുടെ സങ്കൽപത്തോടുകൂടിയല്ലാതെ മുസ്ലീം സമൂഹത്തെ ഇസ്ലാം വിഭാവനം ചെയ്യുന്നില്ലെന്നുമൊക്കെയുള്ള മൗദൂദിയുടെ ഉദീരണങ്ങൾ എക്കാലത്തും ഇന്ത്യാ ഉപവൻകരയിലെ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിക്കാരെ പുളകം കൊള്ളിക്കുന്നവയാണ്. മതേതരത്വവും ജനാധിപത്യവും തങ്ങൾക്ക് പഥ്യമാണെന്ന് വരുത്തിത്തീർക്കാൻ 1990കൾ മുതലെങ്കിലും ഇന്ത്യൻ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി അസാമാന്യമായ ബൗദ്ധികക്കസർത്തിലാണ് വ്യാപൃതമായിരിക്കുന്നത്. അതിന് 20–ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഒടുവിൽ രംഗത്തുവന്ന ‘പാശ്ചാത്യ സിദ്ധാന്ത’ങ്ങൾ വാരിവിതറി ഉപയോഗിക്കുന്നതിൽ ജനാധിപത്യവും മതേതരത്വവും ‘പാശ്ചാത്യ’മാണെന്ന് പറഞ്ഞു നിന്ദിച്ചവർക്ക് ഒരു ഉളുപ്പുമില്ല താനും.

പാകിസ്താനിലും ബംഗ്ലാദേശിലും പക്ഷേ, ഇതിന്റെയൊന്നും ആവശ്യമൊട്ടുമില്ല. ഈ രാജ്യങ്ങളിൽ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്ര സംസ്ഥാപനമാണ് തങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യമെന്നും മതനിരപേക്ഷ ജനാധിപത്യം തത്വത്തിൽ വർജ്യമാണെന്നും പറയുന്നതിൽ അവിടങ്ങളിലെ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിക്ക് ഒരു മടിയുമില്ല.

ഇനി 1948 – 1971 കാലഘട്ടത്തിൽ കിഴക്കൻ പാകിസ്താനിലും പിന്നീട് ബംഗ്ലാദേശ് എന്ന സ്വതന്ത്രപരമാധികാര രാഷ്ട്രത്തിലും ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി കെെക്കൊണ്ട ഇസ്ലാമിസ്റ്റ് നിലപാടുകൾ പരിശോധിക്കാം:

1. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിൽ 1940 മുതൽ ശക്തിയാർജിച്ച ദ്വിരാഷ്ട്ര വാദത്തിലധിഷ്ഠിതമായ മുസ്ലിംലീഗിന്റെ മുസ്ലിം ഭൂരിപക്ഷ രാഷ്ട്രമെന്ന ആവശ്യം തുടക്കത്തിൽ മൗദൂദിയെ കോൾമയിർകൊള്ളിച്ചു. ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിൽ ഒരിടത്തെങ്കിലും ‘അള്ളാഹുവിന്റെ രാജ്യം’ സ്ഥാപിക്കാനുള്ള അവസരമായി അദ്ദേഹം ഇതിനെ കണ്ടു. മുസ്ലിംലീഗിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയിൽ പക്ഷേ, അള്ളാഹുവിന്റെ ഭരണം എന്ന ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രമുണ്ടായിരുന്നില്ല. മുഹമ്മദ് അലി ജിന്ന 1947 ആഗസ്ത് 11ന് പാകിസ്താൻ ഭരണഘടനാ നിർമാണസഭയിൽ അസന്ദിഗ്ധമായി പറഞ്ഞത് ഇതാണ്: ‘‘ഇനിയങ്ങോട്ട് പാകിസ്താൻ എന്ന പരമാധികാര രാഷ്ട്രത്തിലെ മുസ്ലീങ്ങളും ഹിന്ദുക്കളും ക്രിസ്ത്യാനികളും മതപരമായ അർഥത്തിലല്ല ആധുനിക ജനാധിപത്യതത്ത്വമനുസരിച്ച് മുസ്ലീങ്ങളും ഹിന്ദുക്കളും ക്രിസ്ത്യാനികളുമല്ലാതായിത്തീരും. കാരണം, മതം വ്യക്തിയുടെ സ്വകാര്യ വിഷയമാണ്. മുസ്ലിങ്ങളും ഹിന്ദുക്കളും ക്രിസ്ത്യാനികളും പാകിസ്താനിൽ തുല്യപൗരന്മാരായിരിക്കും’’ മതേതരത്വത്തെ കെെയൊഴിയാതെയുള്ള ഒരു മുസ്ലീം ഭൂരിപക്ഷ രാജ്യമാണ് ജിന്നയുടെ മനസ്സിലുണ്ടായിരുന്നത്. മൗദൂദിയുടെ മനസ്സിലുണ്ടായിരുന്നത് ഒരു ഇസ്-ലാമിസ്റ്റ് രാഷ്ട്ര സ്വരൂപമായിരുന്നു. മുസ്ലീം ലീഗിന്റെ സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയത്തെയും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ആകാരം പൂണ്ട ‘പാകിസ്താൻ പ്രസ്ഥാന’ത്തെയും മൗദൂദി നഖശിഖാന്തം എതിർത്തു. ജിന്നയുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള പാകിസ്താൻ അടിമുടി അനിസ്-ലാമികമായിരിക്കുമെന്നും മുസ്ലീം ലീഗ് നേതാക്കൾ യഥാർഥ മുസ്ലീങ്ങളല്ലെന്നും മൗദൂദി വിളംബരം ചെയ്തു. വിഭജനത്തോടെ പാകിസ്താൻ യാഥാർഥ്യമായതോടെ തന്റെ സങ്കൽപ്പത്തിലുള്ള ‘അള്ളാഹുവിന്റെ ഭരണം’ അവിടെ സ്ഥാപിക്കുക എന്ന തീവ്രയത്ന പരിപാടിയുമായി നവരാഷ്ട്രം നിലവിൽ വന്ന് രണ്ടാഴ്ചയ്ക്കകം മൗദൂദി അങ്ങോട്ടുപോയി. പാകിസ്താനെ കളങ്കമറ്റ ഇസ്-ലാമിക രാഷ്ട്രമാക്കാനുള്ള മൗദൂദിയുടെ ആഹ്വാനവും നിലവിളിയും പൂർവ പാകിസ്താനിലെയും പശ്ചിമ പാകിസ്താനിലെയും ഭൂരിഭാഗം മുസ്ലീങ്ങൾ ഗൗനിച്ചതേയില്ല. ഈ രാജ്യങ്ങളിലുള്ള മുസ്ലീം സമുദായത്തിലെ ഒരു വിഭാഗത്തിൽ ഇതരമത വിദേ-്വഷവും സ്വമതധാർഷ്ട്യവും സമഗ്രാധിപത്യ മനക്കൂട്ടും (totalitarian mindset) വളർത്തിയെടുക്കാൻ കഴിഞ്ഞു എന്നതുമാത്രമാണ് ‘നേട്ടം’. ഫ്രെഡറിക് ഗ്രെയർ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതുപോലെ ആ പ്രകൃതത്തിലുള്ള മറ്റൊരു ‘മികവ്’ കൂടി ജമാ അത്തെ ഇസ്-ലാമിക്ക് അവകാശപ്പെടാം. പാകിസ്ഥാൻ കേന്ദ്രമാക്കി രാജ്യാന്തര സ്വഭാവമുള്ള ഒരു ഇസ്-ലാമിസ്റ്റ് ശൃംഖല ഉണ്ടാക്കാൻ പാക് ജമാ അത്തിന് കഴിഞ്ഞു എന്നതാണത്.

2) ഭാഷാ–സാംസ്കാരികസ്വത്വത്തിന്റെ സംയുക്തമായ ബംഗാളി ദേശീയതയെയും കിഴക്കൻ പാകിസ്ഥാന്റെ സ്വയംഭരണാവശ്യത്തെയും മൗദൂദിയും ജമാ അത്തെ ഇസ്-ലാമിയും കഠിനമായി എതിർത്തു. ഇവ രണ്ടും പാകിസ്താന്റെ അഖണ്ഡതയ്ക്കു മാത്രമല്ല ഇസ്-ലാമിനും അപകടമാണെന്നായിരുന്നു എതിർവാദം. ബംഗാളി ദേശീയവാദികളെ രൂക്ഷമായി വിമർശിക്കുകയും അവയുടെ സ്വയംഭരണാവശ്യത്തെ ‘വിഘടനപദ്ധതി’യായി ചാപ്പ കുത്തുകയും ചെയ്തു. പാകിസ്താനിലെ ഭരണവർഗത്തിന്റെ നിലപാടിൽ നിന്ന് കടുകിട വ്യത്യാസമില്ലാത്ത ഈ സമീപനം ജമാ അത്തെ പശ്ചിമ പാകിസ്താന് പാദസേവ ചെയ്യുന്ന ഉച്ചഭാഷിണിയാണെന്നുള്ള ധാരണയാണ് കിഴക്കൻ പാകിസ്താനിൽ സൃഷ്ടിച്ചത്. തൽഫലമായി തുടക്കത്തിൽ പൂർവ പാകിസ്താനിൽ ഉറച്ച നിലമുണ്ടാക്കാൻ ജമാ അത്തിന് കഴിഞ്ഞില്ല. ജനാധിപത്യവും മതനിരപേക്ഷതയും മാത്രമല്ല അവിടെ ഇസ്-ലാമികവാദ (പാൻ ഇസ്-ലാമിസം) ത്തിന് തുരങ്കംവെയ്ക്കുന്ന ഏതുതരം ദേശീയവാദത്തെയും ചെറുക്കണമെന്ന വീക്ഷണമായിരുന്നു മൗദൂദിയെ നയിച്ചത‍്; അത് ബംഗാൾ ദേശീയവാദമായാലും സാമുദായികാടിസ്ഥാനത്തിൽ ആവിർഭവിച്ച് പിന്നീട് വർഗീയസ്വഭാവം ആർജിച്ച പാകിസ്താൻ വാദമായാലും. മതഭേദങ്ങളെ അതിവർത്തിക്കുന്ന ബംഗാളി ദേശീയത തന്റെ വിചാരത്തിലുള്ള മതസമഗ്രാധിപത്യവുമായി ഒത്തുപോവില്ലെന്ന് ഗ്രഹിച്ചാണ് ബംഗാളി ദേശീയസ്-ഫുരണങ്ങളെ ഗളഹസ്തം ചെയ്യാൻ ജമാ അത്ത് ഇറങ്ങിത്തിരിച്ചത്.
ബംഗാളി, ഭരണഭാഷയാക്കുന്ന കാര്യത്തിലും ബംഗ്ലാദേശ് വിമോചനസമര പ്രശ്നത്തിലും ജമാ അത്തെ ഇസ്-ലാമി സ്വീകരിച്ച നിലപാടുകളും ബംഗ്ലാ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിൽ ഇക്കൂട്ടർ പാക് സെെന്യത്തോടൊപ്പം നടത്തിയ നൃശംസകൃത്യങ്ങളും മുൻപ് വിവരിച്ചതിനാൽ ഒരു കാര്യം മാത്രം പറയാം. ബംഗ്ലാദേശ് വിമോചനസമരകാലത്ത് തങ്ങൾ ‘പച്ചപ്പാവ’ങ്ങളായിരുന്നുവെന്നും ഒരുതരം നികൃഷ്ടകൃത്യങ്ങളും തങ്ങൾ ചെയ്തിട്ടില്ലെന്നും അതിനാൽ പാർട്ടിയും അനുബന്ധ സംഘടനകളും മാപ്പുപറയേണ്ടതില്ലെന്നുമാണ് ഇപ്പോഴും ബംഗ്ലാദേശ് ജമാ അത്തെ ഇസ്-ലാമിയുടെ നിലപാട്. 1971ലെ നീചകൃത്യങ്ങൾ ബംഗ്ലാദേശികൾ മറന്നുപോയെന്ന മിഥ്യാഭ്രമത്തിലാണവർ.

ദിയോബന്ദി പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പണ്ഡിതസഭയായ ജംഇയ്യത്തുൽ ഉലമ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നത് 1919ലാണ്. സങ്കരദേശീയതയുടെ (Composite nationalism) ഉദ്ഘോഷകരായിരുന്നു അവർ. 1920കൾ തൊട്ടുതന്നെ മതത്തിനുപകരം മാതൃരാജ്യത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കുന്നതും (മുത്തഹിദ ഖൗമിയത്ത്) ഹിന്ദുക്കളും മുസ്ലീങ്ങളും സഹവസിക്കുന്നതുമായ ഒരു ഐക്യരാഷ്ട്രം എന്ന സങ്കൽപ്പം അവർ മുന്നോട്ടുവച്ചിരുന്നു. മൗദൂദി ഇതിനൊക്കെ തീർത്തും എതിരായിരുന്നുവെന്ന് പ്രത്യേകം പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. ദിയോബന്ദി സെമിനാരിയുടെ കാഴ്ചപ്പാടുകളെ അനുകൂലിച്ചിരുന്ന/അനുകൂലിക്കുന്ന ചില ഇസ്-ലാമിക പാർട്ടികൾ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയെ ഒരു യഥാർഥമായ ഇസ്ലാമിക പാർട്ടിയായി അംഗീകരിക്കുകയോ പരിഗണിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. ബംഗ്ലാദേശിൽ സെക്കുലർ പാർട്ടികളോടൊപ്പം വരെ സഖ്യമുണ്ടാക്കാൻ മുതിർന്ന ജമാ അത്തെ ഇസ്-ലാമിയുടെ മുഖ്യതാൽപ്പര്യം അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിലാണെന്നും ഇസ്-ലാമികമായ പ്രേരണകളല്ലെന്നും ഇസ്-ലാമിന്റെ പേരിൽ അധികാരപീഠത്തിലെത്താൻ യത്നിക്കുന്ന കപടവേഷധാരികളാണവരെന്നും ജമാഅത്ത് ഇതര മുസ്ലീം പാർട്ടികൾ പറയുന്നു.

ഷേക് മുജീബ് റഹ്മാൻ വധിക്കപ്പെട്ടശേഷം ബംഗ്ലാദേശിന്റെ അധികാരം കെെയാളിയ പട്ടാള സേ-്വച്ഛാധിപതികളായ സിയാവുർ റഹ്മാനെയും ജനറൽ ഇർഷാദിനെയും സർവാത്മനാ പിന്തുണച്ചുപോന്ന ചരിത്രമാണ് ബംഗ്ലാദേശ് ജമാഅത്തെ ഇസ്-ലാമിക്കുള്ളത്. 1972ൽ മുജീബ് ഭരണകൂടം ഭരണഘടനാ വകുപ്പ് ഭേദഗതി ചെയ്ത് മത പ്രത്യയശാസ്ത്രാടിസ്ഥാനത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ജമാ അത്തെ ഇസ-്-ലാമിയടക്കമുള്ള ചില പാർട്ടികളെ നിരോധിച്ചിരുന്നു. അപ്പോൾ ബംഗ്ലാദേശ് ജമാ അത്തെ ഇസ്-ലാമി നേതാക്കൾ പറഞ്ഞത് ‘പുതിയ’ ‘നാസ്തിക ഭരണകൂട’ത്തിന് പിന്തുണ കിട്ടാനുള്ള ചെപ്പടിവിദ്യയാണതെന്നാണ്. മാത്രമോ മുജീബിന്റെ ബംഗ്ലാദേശ് അവാമി ലീഗ് പാർട്ടിയെ അവർ ‘ഈശ്വരവിശ്വാസമില്ലാത്ത ലെഫ്റ്റിസ്റ്റു’കളുമായി സമീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. ഒരു ബംഗ്ലാദേശ് ജമാ അത്ത് നേതാവ് പറഞ്ഞത് ഷേക് സാഹിബ് ഭരണഘടനയിൽ 12–ാം വകുപ്പ് കൊണ്ടുവന്നത് ഈശ്വരനിഷേധികളായ ലെഫ്റ്റിസ്റ്റുകളുടെ സമ്മർദത്തെത്തുടർന്നാണെന്നാണ്. 1971നുമുൻപും തങ്ങളെ ആക്രമിച്ചത് ലെഫ്റ്റിസ്റ്റുകളായിരുന്നു, ഷേക് സാഹിബല്ല’ (See Bobby Hajjaj Purveyors of Radical Islamism or Casuality of Cultural Nationalism: Situating Jama -– athe- Islam; in Contemporary Bangladesh Politices, Journal of Asian and African Studies, 1-–8–2023). ‘ഒരു ജർമൻ യഹൂദിയുടെ പ്രതികാരബുദ്ധിയിൽ നിന്ന് പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ടതും, റഷ്യയിൽ തഴച്ചുവളർന്നതുമായ വിഷച്ചെടിയാണ് കമ്യൂണിസം’ എന്ന് വിലയിരുത്തിയ മൗലാന മൗദൂദിക്കും അദ്ദേഹത്തിന്റെ അനുചരർക്കും കമ്യൂണിസ്റ്റ് ലെഫ്റ്റ് വിരോധം തുടക്കംമുതലേ കലശലായിരുന്നു. ♦