കേരളീയ നവോത്ഥാനചരിത്രത്തിലെ അനന്യവും, ഇന്നും തുടരുന്ന നവോത്ഥാന പ്രഭാവത്തിന്റെ പ്രധാനസ്രോതസ്സുമാണ് അയ്യൻകളി. കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെ അഖിലേന്ത്യാതലത്തില്‍ അതേക്കുറിച്ചുള്ള പൊതുധാരണയില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമാക്കിയ ആദ്യത്തെ ഘടകം അതില്‍ പ്രബലമായിരുന്ന ജാതിനിര്‍മ്മൂലന പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ്. ജാതിവിരുദ്ധമെന്നോ ജാതിനശീകരണപരമെന്നോ പറയാവുന്ന, ചെറുതും വലുതുമായ, നിരവധി പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തിനു മുകളിലാണ് നമ്മുടെ നവോത്ഥാനപ്രക്രിയ വികാസം പ്രാപിച്ചത്. പില്‍ക്കാലത്ത് നവോത്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുണ്ടായ മുഖ്യധാരാസങ്കല്പങ്ങളിലും മുഖ്യധാരാചരിത്രത്തിലും ഈ അടിസ്ഥാനവസ്തുതയ്ക്ക് വേണ്ടത്ര ഇടം കിട്ടിയിട്ടില്ല. ബംഗാളിലും ഉത്തരഭാരതത്തിലും പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അരങ്ങേറിയ നവോത്ഥാനപ്രക്രിയയുടെ വൈകിയെത്തിയ തുടര്‍ച്ചയെന്ന നിലയിലാണ് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മുഖ്യധാരാവിചാരങ്ങള്‍ പലപ്പോഴും നടന്നുവരാറുള്ളത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മതനവീകരണപരവും സമുദായപരിഷ്കരണപരവുമായ സംരംഭങ്ങളെ കേന്ദ്രമാക്കുന്ന ആഖ്യാനങ്ങള്‍ അതേക്കുറിച്ച് കൂടുതലായി ഉയര്‍ന്നുവരുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഇത്തരം മുഖ്യധാരാ നവോത്ഥാനാഖ്യാനങ്ങളുടെ അരികുകളിലാണ് ജാതിവിരുദ്ധമോ ജാതിനശീകരണപരമോ ആയ പ്രവണതകള്‍ക്കും പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കും ഇടം കിട്ടിയിട്ടുള്ളത്.
എന്നാല്‍ കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപ്രകൃതവും അതിനെ നിര്‍ണ്ണയിച്ച വിവിധ ഘടകങ്ങളും വളരെയേറെ വ്യത്യസ്തമാണ്. ഈ വ്യത്യസ്തതയുടെ കേന്ദ്രം മേല്പറഞ്ഞ ജാതിവിരുദ്ധതയാണുതാനും. നവോത്ഥാനം മതനവീകരണമായി മാത്രം പ്രവര്‍ത്തിച്ച ഇടങ്ങളിലെല്ലാം അത് ഏറിയപങ്കും ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ആധുനികീകരണത്തിനാണ് പരിശ്രമിച്ചത്. രാജാ റാംമോഹൻ റായ്-യും ഈശ്വർചന്ദ്രവിദ്യാസാഗറും മുതല്‍ ദയാനന്ദസരസ്വതിയും ബങ്കിം ചന്ദ്ര ചാറ്റർജിയും വരെയുള്ളവരുടെ നവോത്ഥാനവിചാരങ്ങളുടെ പൊതുസ്വഭാവവും അതുതന്നെയാണ്. മഹാത്മാ ഫൂലെയും പെരിയാറും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള ചിലരാണ് ഇതിന്റെ മറുപുറത്ത് ജാതിനിര്‍മ്മൂലനപരമായ നവോത്ഥാനശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് നേതൃത്വം നല്കിയവര്‍. നമ്മുടെ നവോത്ഥാനചരിത്രം ആ സംവാദങ്ങളെ യഥാവിധി പരിഗണിച്ചിട്ടില്ലതാനും. മതനവീകരണപരമായ ഈ അടിസ്ഥാനപ്രകൃതം തന്നെയാണ് അത്തരം സംരംഭങ്ങളെ ശരിയായി വിലയിരുത്തുന്നതിനെ പരിമിതപ്പെടുത്തിയതും. പില്‍ക്കാലത്ത് ഹൈന്ദവ വര്‍ഗ്ഗീയതയ്ക്കും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയാവിഷ്കാരങ്ങള്‍ക്കും എളുപ്പം സ്വാംശീകരിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഉള്ളടക്കം ഉത്തരഭാരതത്തിലെ നവോത്ഥാന സംരംഭങ്ങള്‍ക്കു കൈവന്നതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല.
കേരളത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നവോത്ഥാനം എന്ന പ്രക്രിയ മേല്പറഞ്ഞ സ്ഥിതിയില്‍ നിന്ന് തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തമായ ഒന്നായിരുന്നു. ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ അടിസ്ഥാനമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ പിന്നിട്ട അതിന്റെ പ്രയോഗക്രമങ്ങളെയും ഉലയ്ക്കാന്‍ പോന്ന വിധത്തിലാണ് കേരളീയനവോത്ഥാനത്തിനുള്ളില്‍ ജാതിവിരുദ്ധവും ജാതിനശീകരണപരവുമായ പ്രവണതകള്‍ നിലകൊണ്ടത്. അവബോധപരമായ പരിവര്‍ത്തനം എന്നതിനപ്പുറം ഘടനാപരമായ പരിവര്‍ത്തനം എന്നതിലേക്ക് കേരളീയനവോത്ഥാനത്തെ കൂട്ടിക്കൊണ്ടു പോകുന്നതില്‍ അതിനു നിര്‍ണ്ണായകമായ പങ്കുണ്ടായിരുന്നു. കേരളത്തിന്റെ ആധുനികീകരണത്തിന് ഉലയാത്ത ചില അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ നല്കാനും ചരിത്രപരമായ തുടര്‍ച്ചകളിലേക്ക് അതിനെ നയിക്കാനും ഈ ജാതിവിരുദ്ധ പ്രവണതകള്‍ക്കും ജാതിനശീകരണപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കും കഴിയുകയും ചെയ്തു. അത്തരമൊരു ഉറച്ച അടിസ്ഥാനമായിരുന്നു അയ്യൻകാളിയും അദ്ദേഹം രൂപം നല്കിയ സാധുജനപരിപാലനസംഘവും.
ഒന്ന്
കേരളീയ നവോത്ഥാനം ഇപ്പോള്‍ ഒട്ടൊക്കെ സന്ദിഗ്ധമായ ഒരു ആശയമായി പരിഗണിച്ചിട്ടുണ്ട്. കാല്‍നൂറ്റാണ്ടു മുമ്പു വരെ നവോത്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച് പറയാന്‍ കഴിയുമായിരുന്നത്രയും സുനിശ്ചിതമായി ഇന്നതിനെക്കുറിച്ച് പറയാനാവുമെന്ന് തോന്നുന്നില്ല. നവോത്ഥാനം എന്ന സങ്കല്പനം കേരളത്തിന്റെയും ഇന്ത്യയുടെയും ചരിത്രാനുഭവത്തോട് എത്രത്തോളം ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതു മുതല്‍ ആ സങ്കല്പനത്തില്‍ നിലീനമായ മുന്‍വിധികള്‍ എന്തെല്ലാമാണ് എന്നതുവരെയുള്ള ചോദ്യങ്ങള്‍ ഇപ്പോള്‍ സാമാന്യം പ്രബലമാണ്. ഗ്രീക്കോ–റോമന്‍ പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും വിജ്ഞാനത്തിന്റെയും വീണ്ടെടുപ്പിലൂടെ മധ്യകാല നൂറ്റാണ്ടുകളുടെ ഇരുട്ടിനെ മറികടന്ന സാംസ്കാരികനവീകരണം എന്ന പൊതുധാരണയ്ക്ക് നമ്മുടെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കാര്യമായ സാംഗത്യമൊന്നുമില്ല. പാരമ്പര്യത്തിന്റെ വീണ്ടെടുപ്പ് എന്നതിനെക്കാള്‍ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ നിരാകരണമായിരുന്നു ‘നവോത്ഥാന’ത്തിന്റെ ഇന്ത്യന്‍ പരിസരത്തെ നിര്‍ണ്ണയിച്ചത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ‘പുതിയ ഉയിര്‍ത്തെഴുന്നേല്പ്’ എന്നര്‍ത്ഥം വരുന്ന നവോത്ഥാനം എന്ന ആശയത്തെക്കാള്‍ ‘ആധുനികീകരണം’ എന്ന പദമാണ് നമ്മുടെ സാഹചര്യത്തിന് ഉതകുകയെന്ന് പല സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞരും കരുതുന്നുണ്ട്.
അതോടൊപ്പം ഗ്രീക്കോ–റോമന്‍ പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം മുന്‍പേ പിറവിയെടുത്ത അസീറിയന്‍þബാബിലോണിയന്‍ നാഗരികതകളുടെ വൈജ്ഞാനിക സംഭാവനകളെയും, ഗ്രീക്കോ–റോമന്‍ കാലയളവിനു സമാന്തരമായി നിലവില്‍ വന്ന ഇന്ത്യയുടെയും ചൈനയുടെയും മറ്റും വൈജ്ഞാനിക മഹിമകളെയും, ഇരുണ്ട യുഗമെന്ന് യൂറോപ്പ് സ്വയം കണ്ടെത്തിയ കാലയളവില്‍ ലോകത്തിന്റെ ജ്ഞാനകേന്ദ്രമായി നിലകൊണ്ട ബാഗ്ദാദും കൊര്‍ദോവയും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള അറേബ്യന്‍ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യത്തെയുമെല്ലാം തമസ്കരിക്കുന്ന ഒന്നാണ് ‘നവോത്ഥാനം’ എന്ന സങ്കല്പനമെന്ന വിമര്‍ശനവും ഇപ്പോള്‍ പ്രബലമാണ്. ഇവയെയെല്ലാം പിന്‍നിരയിലേക്കും അകലങ്ങളിലേക്കും തള്ളിമാറ്റുകയും ഗ്രീസില്‍ ജനിച്ച് റോമില്‍ വളര്‍ന്ന് പിന്നീട് സഹസ്രാബ്ദത്തോളം ഇരുളാണ്ട് കിടന്നതിനുശേഷം യൂറോപ്പില്‍ തന്നെ പുനര്‍ജ്ജനിച്ച ഒന്നായി വിജ്ഞാനചരിത്രത്തെ അവതരിപ്പിക്കുകയുമാണ് നവോത്ഥാനകല്പനയുടെ അടിസ്ഥാന ദൗത്യമെന്ന് വിമര്‍ശകര്‍ കരുതുന്നു. ആ നിലയില്‍ അങ്ങേയറ്റം യൂറോകേന്ദ്രിതമായ ഒരാശയമാണതെന്ന വിമര്‍ശനവും ശക്തമായി ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. അതോടൊപ്പം ഗ്രീക്ക് വിജ്ഞാനത്തെ മധ്യകാലനൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ സംരക്ഷിക്കുകയും പേര്‍ഷ്യയില്‍ നിന്നും ഇന്ത്യയില്‍ നിന്നും ചൈനയില്‍ നിന്നുമെല്ലാം കൈവന്ന അറിവുകളോട് അതിനെ കൂട്ടിയിണക്കി യൂറോപ്പിനു കൈമാറുകയും ചെയ്ത അറേബ്യന്‍ മാധ്യസ്ഥത്തെ മറച്ചുവയ്ക്കുന്ന ഒന്നായി നവോത്ഥാനമെന്ന ആശയം നിലകൊള്ളുന്നതായും വിമര്‍ശനമുന്നയിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഈ നിലയില്‍ സാര്‍വ്വത്രിക സ്വീകാര്യതയുള്ളതും സാര്‍വ്വലൗകികവുമായ ഒരാശയം എന്നതില്‍ നിന്ന് വിശദാംശങ്ങളില്‍ ഭിന്നാഭിപ്രായങ്ങള്‍ ധാരാളമുള്ള ഒന്നായി നവോത്ഥാനം എന്ന ആശയം പരിണമിച്ചു കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു.
ഇതെല്ലാം നിലനില്‍ക്കെത്തന്നെ ആധുനികകേരളത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തിനു വഴിവച്ച ചരിത്രപരവും സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവുമായ പ്രവണതകളെയും പ്രഭാവങ്ങളെയും ചേര്‍ത്തുവച്ച് ‘നവോത്ഥാനം’ എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന സമ്പ്രദായം നമ്മുടെ വിചാരപരിസരത്ത് ദീര്‍ഘകാലമായി നിലനിന്നു പോരുന്നുണ്ട്. ഒരുനൂറ്റാണ്ടിന്റെയെങ്കിലും പഴക്കം ആ പ്രയോഗത്തിനുണ്ട്. ആ നിലയില്‍ നവോത്ഥാനം എന്ന പ്രയോഗത്തെയപ്പാടെ ഉപേക്ഷിക്കണമെന്ന ശാഠ്യത്തിനു പകരം നമ്മുടെ ചരിത്രാനുഭവത്തിന്റെ സവിശേഷതകളോട് ബന്ധപ്പെടുത്തി അതിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നതാവും ഉചിതം. അല്ലാത്ത പക്ഷം യൂറോപ്യന്‍ മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ക്കുതകുമ്പോള്‍ മാത്രമേ ഒരു സങ്കല്പനം അര്‍ത്ഥപൂര്‍ണ്ണമാകൂ എന്ന നിലപാടിലേക്കാവും അതെത്തിച്ചേരുക. കേരളത്തിന്റെ ആധുനികീകരണത്തിനു വഴിതുറന്ന രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവും സാംസ്കാരികവും ധാര്‍മ്മികവുമായ പരിവര്‍ത്തനങ്ങളെയാകെ സംഗ്രഹിക്കുന്ന ഒന്നായി ‘കേരളീയ നവോത്ഥാനം’ എന്ന പദത്തെ നാം തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട് എന്നര്‍ത്ഥം. ചരിത്രവിരുദ്ധമെന്ന് വിലയിരുത്തി കയ്യൊഴിയുന്നതിനു പകരം അര്‍ത്ഥസൂചനകളിലെ വ്യത്യാസങ്ങളോടെ ഈ ആശയത്തെ പിന്‍പറ്റുകയാവും ഉചിതം.
ഇങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ മുതിര്‍ന്നാല്‍ ഏകമുഖമായ പുനരുജ്ജീവനത്തിനും ഉയിര്‍ത്തെഴുന്നേല്പിനും അപ്പുറം നിരവധി പ്രവണതകള്‍ തമ്മില്‍ത്തമ്മില്‍ ഇടകലര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്ന വിപുലമായ പ്രക്രിയയായി കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെ നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കാനാവും. ഈ പ്രവണതകളില്‍ ചിലത് അന്യോന്യം പൂരിപ്പിക്കുകയും പിന്തുണയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നവയാണെങ്കില്‍ മറ്റു ചിലത് അന്യോന്യം ഏറ്റുമുട്ടുന്നവയാണ്. അങ്ങനെ ഇണങ്ങിയും ഇടഞ്ഞും നിലകൊള്ളുന്ന, സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവും സാങ്കേതികവും രാഷ്ട്രീയവും മറ്റുമായ നിരവധി പ്രവണതകളുടെ സംവാദ/സംഘര്‍ഷ മേഖലയായി നവോത്ഥാനത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നതാവും അതിനെ അര്‍ത്ഥവത്തായി അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതിനു പര്യാപ്തമായ മാര്‍ഗ്ഗം. കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെ പല സാമൂഹ്യചിന്തകരും ഒരു വര്‍ണ്ണരാജിയോട് ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കാറുള്ളതും അതുകൊണ്ടാണ്. കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന വിവിധ പ്രവണതകള്‍ക്കിടയിലെ വൈരുധ്യങ്ങളെ വേണ്ടപോലെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്ന ഒരു രൂപകമല്ലെങ്കിലും പരസ്പരഭിന്നമായ നിരവധി ഘടകങ്ങള്‍ ചേര്‍ന്നുണ്ടായ പുതിയൊരു അനുഭവമൂല്യം എന്ന ആശയത്തെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന കല്പനയാണത്. പരിമിതികള്‍ക്കുള്ളിലും ആ കല്പന ഒട്ടൊക്കെ സംഗതമായിരിക്കുന്നതും മറ്റൊന്നുകൊണ്ടല്ല.
ഈ വര്‍ണ്ണരാജിയെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന പ്രവണതകളും പ്രഭാവങ്ങളും ഏതെല്ലാമാണ്? പ്രാഥമികമായൊരു പരിശോധനയില്‍ കണ്ടെത്താവുന്ന ചില ഘടകങ്ങളെ സൂചിപ്പിക്കാനേ ഇവിടെ മുതിരുന്നുള്ളൂ. വിശദമായ പരിശോധനയില്‍ ഇനിയും പലതും തെളിഞ്ഞുവരാവുന്നതാണ് എന്ന ബോധ്യത്തോടെ തന്നെ ഈ ഘടകങ്ങളെ നമുക്ക് വേറിട്ട് മനസ്സിലാക്കാനാവും. നവോത്ഥാനത്തിന്റെ അഖിലേന്ത്യാപരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ കൂടുതല്‍ പ്രാധാന്യമുണ്ടായിരുന്ന മതനവീകരണമാണ് മേല്പറഞ്ഞ വര്‍ണ്ണരാജിയുടെ ഒരറ്റം. രാജാ റാംമോഹന്‍ റായ്-യും ഈശ്വർചന്ദ്രവിദ്യാസാഗറും ദയാനന്ദസരസ്വതിയും മറ്റും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് ഇതിനെയാണ്. ഹിന്ദുമതത്തെ ആധുനികമൂല്യങ്ങള്‍ക്കിണങ്ങുന്ന ഒന്നായി പനഃസംഘടിപ്പിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അതിന്റെ അടിസ്ഥാന ലക്ഷ്യം. കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെ സംബന്ധിച്ച് വളരെ കുറഞ്ഞ പ്രാധാന്യമേ ഇതിനുള്ളൂ എന്ന കാര്യവും ഇതോടൊപ്പം പറയണം. ഇതിന്റെ മറുപുറത്ത് ഈ വര്‍ണ്ണരാജിയുടെ മറ്റൊരറ്റമായി നിലകൊള്ളുന്നത് ജാതിനശീകരണമാണ്. കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ അടിപ്പടവായി നിലകൊണ്ട ഒരാശയമാണത്. ചാന്നാര്‍ കലാപങ്ങള്‍ മുതലാരംഭിക്കുന്നതും ഒരുനൂറ്റാണ്ടോളം വിഭിന്ന പ്രകാരങ്ങളില്‍ നിലനിന്നതുമായ ഒന്നാണത്. ശാരീരികമായ പ്രതിരോധതലങ്ങള്‍ മുതല്‍ ധാര്‍മ്മികവും ദാര്‍ശനികവുമായ പുനര്‍വിഭാവനങ്ങള്‍ വരെ പല തട്ടുകളായി അതു പടര്‍ന്നുകിടക്കുന്നു. അതിലെ വിജയപരാജയങ്ങളാണ് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ വിജയപരാജയങ്ങളെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതില്‍ ഏറ്റവും വലിയ പങ്കുവഹിച്ചതും.
ഈ ഇരുലോകങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ അവയോട് പലനിലകളില്‍ സംവദിച്ചുകൊണ്ട് നിലകൊണ്ട ഒട്ടനവധി പ്രവണതകള്‍ നമുക്ക് കണ്ടെത്താനാവും. കോളനിഭരണവും അതു ജന്മം നല്കിയ പൊതുലോകവും, മിഷനറിപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍, പൊതുവിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ വ്യാപനം, തോട്ടം കൃഷിയും വാണിജ്യവും കേന്ദ്രമാക്കി ഉയര്‍ന്നുവന്ന മധ്യവര്‍ഗ്ഗം, അച്ചടിയും പത്രമാസികകളുടെ വ്യാപനവും, സംരംഭകത്വത്തിന്റെ വികാസം, യുക്തിവിചാരത്തിനും ശാസ്ത്രാവബോധത്തിനുമായുള്ള സംഘടിതപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍, സമുദായപരിഷ്കരണവും അതിനായുണ്ടായ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും, പൊതു മാനുഷികതയെ മുന്‍നിര്‍ത്തുന്ന നൈതികാദര്‍ശങ്ങളുടെ വ്യാപനം എന്നിങ്ങനെ ഭൗതികവും സാങ്കേതികവും അവബോധപരവുമായ നിരവധി പ്രവണതകളുടെ കൂടിക്കലരലിന്റെ ആകെത്തുകയിലാണ് കേരളീയ നവോത്ഥാനം എന്ന സങ്കല്പം നിലകൊള്ളുന്നത്. ഭൗതികശക്തിയായിത്തീരുന്ന ആശയങ്ങള്‍ എന്ന സങ്കല്പത്തെ ആഴത്തില്‍ ഉള്‍ക്കൊണ്ടുനില്‍ക്കുന്ന ഒരു ചരിത്രസന്ദര്‍ഭമെന്ന് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെ സംശയരഹിതമായി നമുക്ക് വിശേഷിപ്പിക്കാനാവും.
കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുകയും അതിനാധാരമായി നിലകൊള്ളുകയും ചെയ്ത മേല്‍പ്പറഞ്ഞ പ്രവണതകളിലെ കേന്ദ്രസ്ഥാനം, സംശയരഹിതമായും, അതിലെ ജാതിവിരുദ്ധ/ജാതിനശീകരണ മുന്നേറ്റങ്ങളാണ്. ഈ അടിസ്ഥാനഘടകത്തിന്റെ സമുന്നതവും ഉജ്ജ്വലവുമായ പ്രാതിനിധ്യമാണ് അയ്യൻകാളിയുടേത്. ജാതിവിരുദ്ധവും ജാതിനശീകരണപരവുമായ സമരങ്ങളെ ആധുനികീകരണത്തിന്റെ പുതിയ വിതാനങ്ങളിലേക്ക് വിന്യസിക്കാന്‍ കൂടി അയ്യൻകാളിക്ക് കഴിഞ്ഞു എന്ന കാര്യം കൂടി ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഒരുഭാഗത്ത് വിദ്യാഭ്യാസാവകാശങ്ങള്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള ആധുനിക മൂല്യങ്ങള്‍ക്കു വേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടമായും, മറുഭാഗത്ത്, കേരളത്തിലെ ആദ്യത്തെ പ്രോലിറ്റേറിയന്‍ മൂവ്മെന്റ് എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ‘സാധുജനപരിപാലനസംഘ’ത്തിന്റെ സ്ഥാപനമായും, ഇനിയുമൊരു ഭാഗത്ത്, പ്രജാസഭാപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ വഴിയും പണിമുടക്കം പോലുള്ള ആധുനികസമരരൂപങ്ങള്‍ വഴിയായും ബഹുതലസ്പര്‍ശിയും ഘടനാപരമായ പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമാകുന്നതുമായ സമരമുഖമാണ് അയ്യങ്കാളി തുറന്നത്. പില്‍ക്കാലത്ത് ജന്മിവിരുദ്ധവും ജാതിവിരുദ്ധവുമായി വികസിച്ചുവന്ന ഇടതുപക്ഷരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിപ്പടവുകളിലൊന്നും ആ സമരമുഖമായിരുന്നു.
രണ്ട്
അയ്യൻകാളിയുടെ നവോത്ഥാനപരിശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് പരസ്പരപൂരകമായ മൂന്നു തലങ്ങളാണ് ഉണ്ടായിരുന്നത്. 1863þല്‍ തിരുവനന്തപുരത്തിനടുത്ത് വെങ്ങാനൂരില്‍ ജനിച്ച അദ്ദേഹത്തിന് ഔപചാരികമായ വിദ്യാഭ്യാസമൊന്നും ലഭിച്ചിരുന്നില്ല. എങ്കിലും വിദ്യാഭ്യാസ അവകാശത്തിനായുള്ള സമരങ്ങളെ കേരളത്തിന്റെ ആധുനികീകരണ ചരിത്രത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നതില്‍ അയ്യൻകാളിയോളം സമര്‍ത്ഥമായും അര്‍ത്ഥപൂര്‍ണ്ണമായും ഇടപെട്ടവര്‍ ഏറെയുണ്ടായിട്ടില്ല. മിഷനറിമാര്‍ അടക്കമുള്ളവര്‍ ഒരുഭാഗത്തും സമുദായപരിഷ്കരണം ലക്ഷ്യമാക്കി പ്രവര്‍ത്തിച്ചവര്‍ മറ്റൊരു ഭാഗത്തും വിദ്യാഭ്യാസപരമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയും വിദ്യാലയസ്ഥാപനത്തെയും നവോത്ഥാനചരിത്രത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവന്നിട്ടുണ്ട്. പൊതുവെ പറഞ്ഞാല്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയ്ക്കും നിയമസംവിധാനങ്ങള്‍ക്കും ഉള്ളില്‍ നിലയുറപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ളതും, പരിഷ്കരണപരമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്നതുമായ ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു അവയെല്ലാം. എന്നാല്‍ അയ്യൻകാളിയുടെ പ്രവര്‍ത്തനം ഇതില്‍ നിന്നെല്ലാം വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. സഹസ്രാബ്ദങ്ങളുടെ പഴക്കമുള്ള ജാതിവിവേചനത്തെയും അതിന്റെ നടത്തിപ്പുകാരെയും നേര്‍ക്കുനേരെ നിന്ന് എതിരിട്ടുകൊണ്ടും വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് അദ്ദേഹം തന്റെ സമരമുഖം തുറന്നത്. വെങ്ങാനൂരിലും ഊരുട്ടമ്പലത്തിലും എല്ലാമുള്ള അയ്യൻകാളിയുടെ ഇടപെടലുകള്‍ക്ക് ഈ നിലയില്‍ ചരിത്രപരമായ അനന്യതയുണ്ട്. അധഃകൃതര്‍ എന്നു മുദ്രകുത്തപ്പെടുകയും ആട്ടിയകറ്റപ്പെടുകയും ചെയ്തിരുന്ന ദളിത് ജനതയുടെ സ്വത്വബോധത്തെ സമരസജ്ജമാക്കിക്കൊണ്ടാണ് അയ്യൻകാളി വിദ്യാഭ്യാസാവകാശങ്ങള്‍ക്കായുള്ള സമരത്തെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോയത്. സവര്‍ണ്ണ പ്രമാണികളുടെയും ജാതിമാടമ്പികളുടെയും വെല്ലുവിളികളെ സുധീരം ചെറുക്കുകയും പണിമുടക്കം എന്ന സമരായുധത്തെ ദളിത് വിമോചനത്തിന്റെ ഉപാധികളിലൊന്നായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടായിരുന്നു അയ്യൻകാളി വിദ്യാഭ്യാസ അവകാശങ്ങള്‍ക്കായുള്ള സമരം നയിച്ചത്. ജാതിമേധാവിത്തത്തിനെതിരായ ചെറുത്തുനില്‍പ്പിന്റെ ഏറ്റവും അര്‍ത്ഥവത്തായ രൂപമായി അത് മാറിത്തീരുകയും ചെയ്തു. ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ മൂല്യവ്യവസ്ഥ ദളിത്ജനതയ്ക്ക് പ്രാപ്തമാക്കുന്നതിനോടൊപ്പം സംഘടിത സമരശേഷി നല്‍കുന്ന അത്യന്തം ആധുനികവും വിപ്ലവപരവുമായ സ്വത്വബോധത്തിലേക്ക് ദളിത്ജനതയെ നയിക്കുന്നതിനും അയ്യൻകാളിക്ക് ഇതുവഴി കഴിഞ്ഞു.
പത്തൊമ്പതാം ശതകത്തിന്റെ അന്ത്യദശകങ്ങളില്‍ തിരുവിതാംകൂറില്‍ അരങ്ങേറുന്ന പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ അയ്യൻകാളി തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. ശ്രീനാരായണഗുരുവും ഡോ. പല്‍പ്പുവും കുമാരനാശാനും മുതല്‍ ചങ്ങനാശ്ശേരി പരമേശ്വരന്‍ പിള്ളയും ദിവാന്‍ പി. രാജഗോപാലാചാരിയും വരെയുള്ളവര്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പരിചയസീമയില്‍ ഉള്ളവരായിരുന്നു. അന്നത്തെ നിലയില്‍ ഒട്ടൊക്കെ അസാധാരണമായ കാര്യമായിരുന്നു ഇത്. ജാതിവിരുദ്ധ സമരങ്ങള്‍ക്ക് വഴിതുറക്കുന്ന സമുദായപരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പിറവിയുടെ പ്രാധാന്യവും അയ്യൻകാളി മനസ്സിലാക്കി. ഇതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയില്‍ 1907 ല്‍ അദ്ദേഹം സ്ഥാപിച്ച ‘സാധുജനപരിപാലനസംഘം’ എന്ന സംഘടന പല നിലകളിലും കേരളചരിത്രത്തിലെ അനന്യതകളിലൊന്നാണ്. നവോത്ഥാനശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് സാമുദായികമെന്നതിനപ്പുറം വര്‍ഗ്ഗബന്ധപരമായ രൂപം നല്‍കുന്ന ആദ്യത്തെ പ്രത്യക്ഷശ്രമം കൂടിയായിരുന്നു അത്. വിദ്യാഭ്യാസാവകാശത്തെ ദളിത് വിമോചനത്തിന്റെ പ്രഥമ ഉപാധിയായി കാണുകയും അതിനായി ആധുനികമായ സമരസംഘാടനത്തിന്റെ വഴിതുറക്കുകയും ചെയ്ത അയ്യൻകാളിയുടെ ഇടപെടലുകളുടെ സ്വാഭാവികമായ തുടര്‍ച്ചയും പൂരണവും ‘സാധുജനപരിപാലനസംഘം’ എന്ന സംഘടനയുടെ രൂപീകരണത്തില്‍ കാണാനാവും. ‘സാധുജനം’ എന്ന സങ്കല്പം അടിസ്ഥാനപരമായി സാമൂഹികതയെ പുനര്‍വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന ഒന്നായിരുന്നു. ജാതീയവും സാമുദായികവുമായ അതിര്‍വരമ്പുകളെ മുറിച്ചുകടക്കുന്ന പുതിയ സ്വത്വബോധത്തിന്റെ പ്രകാശനം കൂടിയാണത്. സഹസ്രാബ്ദങ്ങള്‍ പഴക്കമുള്ള ജാതിബന്ധങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ നിന്നും, അതു നിര്‍മ്മിച്ച ജാതിസ്വത്വത്തിനുള്ളില്‍ നിന്നും ആധുനികമായ രാഷ്ട്രീയ വ്യക്തിസ്വത്വത്തിലേക്കുള്ള കേരളീയ സമൂഹത്തിന്റെ പരിണാമത്തിലെ നിര്‍ണ്ണായകസ്ഥാനമായിരുന്നു ‘സാധുജനം’ എന്ന സങ്കല്പനത്തിലുണ്ടായിരുന്നത്. പ്രത്യക്ഷരക്ഷാ ദൈവസഭയിലൂടെ കീഴാള ദൈവഭാവനയുടെ സമാന്തരലോകം നിര്‍മ്മിച്ച പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചനാണ് മറ്റൊരു നിലയില്‍ ഇതിനു സമാനമായ ഇടപെടല്‍ പിന്നീട് നടത്തിയത്. ആധുനിക കേരളചരിത്രത്തിന്റെ വഴിത്തിരിവിന്റെ നിര്‍ണ്ണായകസ്ഥാനങ്ങളായി അവയെ പരിഗണിക്കേണ്ടതും അതുകൊണ്ടാണ്.
ആധുനികവും സംഘടിതവും സമരോത്സുകവുമായ ഈ സ്വത്വബോധത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തിന്റെ വഴിയിലാണ് അയ്യൻകാളിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടന്ന വില്ലുവണ്ടിസമരത്തെയും കല്ലുമാല ബഹിഷ്കരണത്തെയും മറ്റും കാണേണ്ടത്. വിലകുറഞ്ഞ മുത്തുകള്‍ കോര്‍ത്തിണക്കിയുണ്ടാക്കിയ കല്ലുമാലകള്‍ ധരിച്ച്, സ്വന്തം ശരീരത്തെ തന്നെ ജാതീയമായ അധഃകൃതാവസ്ഥയുടെ അടയാളമായി പ്രദര്‍ശിപ്പിക്കേണ്ട സ്ഥിതിയാണ് അന്ന് കീഴാളജനതയ്ക്ക് തിരുവിതാംകൂറിലുണ്ടായിരുന്നത്. ഇതിനെതിരെ ഉയര്‍ന്നുവന്നതായിരുന്നു കല്ലുമാല സമരം. തിരുവനന്തപുരത്തിനു തെക്കുള്ള പ്രദേശങ്ങളില്‍ ആരംഭിച്ച് തിരുവിതാംകൂറില്‍ പലയിടങ്ങളിലേക്കും പടര്‍ന്നുപിടിച്ച ആ പ്രക്ഷോഭം കൊല്ലം പെരിനാട് ഉള്‍പ്പെടെ പലയിടങ്ങളിലും പലതരം സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കും ഏറ്റുമുട്ടലുകള്‍ക്കും കാരണമാവുകയും ചെയ്തു. ഈ സമരങ്ങളുടെയെല്ലാം നേതൃബിംബമായിരുന്നു അയ്യൻകാളി. ജാതിപ്രാമാണ്യത്തെ അതിന്റെ കോട്ടയ്ക്കുള്ളില്‍ കടന്നുകയറി വെല്ലുവിളിക്കുന്ന വില്ലുവണ്ടി സമരത്തിനും അയ്യൻകാളി നേതൃത്വം നല്‍കി. വഴിനടക്കാനുള്ള മനുഷ്യാവകാശത്തെ ധ്വംസിക്കുന്ന ജാതിവിവേചനത്തിനെതിരായ കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രത്യക്ഷമായ സമരമുഖമായിരുന്നു അത്.
മേല്പറഞ്ഞ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളുടെയെല്ലാം കേന്ദ്രത്തില്‍ ശരീരം ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നത് പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്. ജാതി ഒരു മൂര്‍ത്തയാഥാര്‍ത്ഥ്യമായി സാമൂഹ്യജീവിതത്തില്‍ ഇടപെടുന്നത് ശരീരം എന്ന മാധ്യമത്തിലൂടെയാണ്. ദൈവത്തെയും മതത്തെയും പോലെ അമൂര്‍ത്തമായ തത്ത്വങ്ങളിലല്ല അത് വേരുറപ്പിക്കുന്നത്. മനുഷ്യശരീരത്തെ ജാതിശരീരങ്ങളാക്കി അവയെ പല തട്ടുകളില്‍ വിന്യസിച്ചുകൊണ്ടാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥ ചരിത്രത്തിലുടനീളം നിലനിന്നു പോന്നിട്ടുള്ളത്. ചാന്നാര്‍ കലാപങ്ങള്‍ മുതല്‍ ഗുരുവിന്റെ ജാതിനശീകരണ ശ്രമങ്ങള്‍ വരെ ശരീരകേന്ദ്രിതമായിരിക്കുന്നതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല. അയ്യൻകാളിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന സമരങ്ങള്‍ ഈ പ്രതിരോധത്തെ അതിന്റെ ഏറ്റവും മൂര്‍ത്തവും പ്രകടവുമായ രൂപത്തിലേക്കാണ് കൊണ്ടുപോയത്. ശരീരത്തെ ജാതിശരീരമാക്കുകയും പല തട്ടുകളായി തിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അടയാളങ്ങളെയും ആടയാഭരണങ്ങളെയും അറുത്തുമാറ്റി പൊതുവായ മാനവികതയുടെ മണ്ഡലത്തിലേക്ക് ആനയിക്കുകയായിരുന്നു ആ സമരങ്ങളുടെ കേന്ദ്രതാത്പര്യം. ‘മനുഷ്യാണാം മനുഷ്യത്വം’ എന്നതിന്റെ മൂര്‍ത്തമായ ആവിഷ്കാരം എന്നു പറയാം. വില്ലുവണ്ടി സമരത്തിലും മറ്റുമാകട്ടെ ഈ പ്രതിരോധത്തെ പരമ്പരാഗതമായ സാമൂഹിക ക്രമീകരണങ്ങളെ സുധീരം വെല്ലുവിളിക്കുന്നതിലേക്ക് അതെത്തിച്ചേര്‍ന്നു. കേരളീയ നവോത്ഥാനചരിത്രത്തില്‍ ജാതിശ്രേണീകരണങ്ങള്‍ക്കെതിരായ സമരത്തിന് കൈവന്ന ഏറ്റവും മൂര്‍ത്തവും സംഘടിതവുമായ പ്രതിരോധമായി അതു മാറി. ഒരുഭാഗത്ത് ‘സാധുജനം’ എന്ന പുതിയ സാമൂഹികസ്വത്വത്തിലേക്കും മറുഭാഗത്ത് ജാതിവിരുദ്ധസമരത്തിന്റെ മൂര്‍ത്തതയിലേക്കും തന്റെ സമരങ്ങളെ വികസിപ്പിക്കുക വഴി കേരളനവോത്ഥാനത്തിന്റെയും ആധുനികീകരണത്തിന്റെയും ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും നിര്‍ണ്ണായകസ്ഥാനമായി അയ്യൻകാളിയുടെ ഇടപെടല്‍ മാറിത്തീര്‍ന്നു.
ഈ നിലയിലുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ സ്വാഭാവികമായ തുടര്‍ച്ചയാണ് അയ്യൻകാളിയുടെ ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭാപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍. ആദ്യഘട്ടത്തിലെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളുടെയും പ്രതിരോധങ്ങളുടെയും വഴിയില്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന സമരങ്ങളെ നിയമപരമായ വ്യവസ്ഥകളും സ്ഥാപനങ്ങളും വഴി ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുവാനുള്ള ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു അത്. 1914 മുതല്‍ ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയിലെ അംഗം എന്ന നിലയില്‍ അയ്യൻകാളി നടത്തിയ ഇടപെടലുകള്‍ പ്രത്യക്ഷസമരങ്ങളിലൂടെ താനുന്നയിച്ച പ്രശ്നങ്ങളുടെ വേരിലേക്ക് ചെല്ലുന്നവയായിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസാവകാശം മുതല്‍ ഭൂഉടമസ്ഥത വരെയുള്ള പ്രശ്നങ്ങളെ പൊതുസംവാദത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലേക്കു കൊണ്ടുവരാനും നിയമപരമായി സാധൂകരിക്കാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് പ്രജാസഭാംഗം എന്ന നിലയില്‍ അയ്യൻകാളി നടത്തിയത്. പ്രക്ഷോഭസമരങ്ങള്‍ വഴി ഉയര്‍ന്നുവന്ന ആശയങ്ങളെ നിയമപരമായി സാധൂകരിക്കാനും സാക്ഷാത്കരിക്കാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ എന്നിവയെ സാമാന്യമായി വിശേഷിപ്പിക്കാം.
ഇങ്ങനെ നിലവിലുള്ള സാമൂഹ്യഘടനയുടെ മനുഷ്യവിരുദ്ധ പ്രകൃതത്തെ തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ട് അവയെ പൊളിച്ചുപണിയാനുതകുന്നതും പല തലങ്ങളിലുള്ളതുമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ആസൂത്രണം ചെയ്യുകയായിരുന്നു അയ്യൻകാളി. വിദ്യാഭ്യാസം, സമരസംഘാടനം, നിയമസഭാപ്രവര്‍ത്തനം എന്നിങ്ങനെ വ്യത്യസ്തവും അപ്പോള്‍ത്തന്നെ പരസ്പരപൂരകവുമായ തലങ്ങളെ അതിനദ്ദേഹം ഉപയോഗപ്പെടുത്തി. സാമുദായികതയെ ‘സാധുജനം’ എന്ന പുതിയ വര്‍ഗ്ഗþസാമൂഹിക സ്വത്വത്തിലേക്ക് വികസിപ്പിച്ചു. അതിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള മൂര്‍ത്തമായ സമരങ്ങളും ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളും ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു വന്നു. അന്തിമമായി, ആ പ്രതിരോധശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് നിയമപരമായ ഉള്ളടക്കം നല്‍കുന്നതില്‍ ശ്രദ്ധയൂന്നുകയും ചെയ്തു. ജാതിനിര്‍മ്മൂലനം എന്ന കേന്ദ്രലക്ഷ്യത്തിലേക്ക് പല പല പടവുകള്‍ പിന്നിട്ടുള്ള സഞ്ചാരമാണ് അയ്യൻകാളി നടത്തിയത്. ജാതിയുടെ മൂര്‍ത്തയാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തോടും പ്രകൃതത്തോടും അതിന്റെ ഓരോ പടവിലും അദ്ദേഹം ഏറ്റുമുട്ടുകയും ചെയ്തു. കേരളീയനവോത്ഥാനത്തിന്റെ കേന്ദ്രബിംബങ്ങളിലൊന്നായും, അതിലെ ജാതിനിര്‍മ്മൂലനത്തിന്റെ അനന്യസ്ഥാനമായും അയ്യൻകാളി ഉയര്‍ന്നുവന്നതും അതുകൊണ്ടാണ്. ♦
